| |
Основные тенденции русской
религиозной философии XIX века впитала в
себя философия В.С.Соловьева (1853-19ОО).
Социальный идеал Соловьева - свободная
теократия или вселенская церковь,
объединяющая православие, католицизм и
протестантизм и утверждающая тем самым
конечную стадию истории -
богочеловечество. Выдвигая и отстаивая
идею всеединства, синтеза веры и знания,
науки и религии
и т.д., Соловьев выступил против тезиса
Л.Н.Толстого о непротивлении злу
насилием. Он призывал не только видеть
и выявлять зло, но и противостоять ему.
Линия религиозной философии позднее,
уже в ХХ веке, получила дальнейшее
развитие в трудах целой плеяды видных
религиозных философов С.Н.(1862-19О5) и Е.Н.Трубецких
(1863-192О), С.Н.Булгакова
(1871-1952), С.Л.Франка (1877-192О) и других.
Бердяев Николай Александрович (6.3.
1874, Киев, - 24.3.1948, Кламар, Франция),
русский религиозный философ-мистик,
близкий к экзистенциализму.
Происходил из дворянской семьи. Учился
в Киевском университете. В
студенческие годы участвовал в социал-демократическом
движении; подвергался репрессиям (исключение
из университета и ссылка). Выступал в
программных сборниках русских
идеалистов: "Проблемы идеализма"
(1902), антиреволюционные сборники "Вехи"
(1909), "Из глубины" (1918); был
организатором и председателем "Вольной
академии духовной культуры" (1918-22). В
1922 выслан за границу. Основал
религиозно-философский журнал "Путь"
(Париж, 1925-40), руководил издательством
"YMCA - Press" ("Христианского союза
молодёжи").
В молодости принадлежал к т. н.
легальным марксистам, пытался сочетать
марксизм с неокантианством,
развивал теорию этического социализма.
Около 1905 присоединяется к богоискательству.
Борьба и взаимодействие двух принципов:
экзистенциалистского утверждения
ничем не ограниченного духовно-творческого
начала личности и христианского мотива
сострадания определяют философские
позиции и философские симпатии Б. (Он
сам признаёт свою близость к Бёме,
Ницше, Фихте, Кьеркегору, Ибсену, а
также к русской религиозной традиции -
славянофилы, Достоевский; отправным
пунктом всегда остаётся принцип дуализма
Канта.) Рождающаяся из абсолютизации
каждого из этих мотивов двойственность
позиции Б. выражается в ряде
противоречий и прежде всего в
фиксируемом им самим противоречии "творчества"
и "жалости" (морали творчества, или
культа "гениальности", и
христианской морали искупления). Б., в
духе мистики Бёме и Шеллинга,
утверждает безосновность свободы, её
примат над бытием (и богом) и,
следовательно, - как бы неподвластность
человека божественной воле; говорит об
отсутствии бога в мире. Однако Б.
принимает также концепцию истории в
провиденциальном духе христианской эсхатологии.
Для Б. характерно полное отталкивание
от мира (царства "обыденности", зла),
но и стремление к преображению мира.
Призыв к творчеству как к средству
изменения мира совмещается у Б. с
убеждением в обречённости всякого
творческого акта; по существу всякую
объективацию (предметное воплощение)
человеческого творчества Б.
отождествляет с отчуждением.
С главной темой - проблемой личности,
связано внимание Б. к философии истории
(см. "Смысл истории", 1923, "Новое
средневековье", 1924, "Судьба
человека в современном мире", 1934, "Русская
идея", 1946, и др.). Б. не признаёт за
историей прогрессивного движения,
считая, что её путь - это обнажение
противоположностей - добра и зла - и
трагическая борьба между ними, которая
завершается выходом в "метаисторию"
("царство божие"). В современности
Б. находит признаки "варваризации"
европейской культуры, начало её
сумерек ("Конец Европы", М., 1915),
связанных с наступлением "массовой
культуры". Б. - один из первых
критиков современной цивилизации как
цивилизации технической, которая
явилась, согласно Б., результатом "торжества
буржуазного духа" ("Смысл
творчества", М., 1916). Б. призывает к "спасению"
через индивидуальный творчески-моральный
акт (жертвы, любви и т.п.), - к "персоналистической
революции" вместо социальной.
Признавая, с позиций христианского
социализма, классовую борьбу
правомерной реакцией на социальную
несправедливость и правду
коммунистического принципа
обобществления производства, Б., однако,
считал необходимым вести с коммунизмом
беспрерывную идейную борьбу,
рассматривая его как выражение
буржуазного, антидуховного сознания,
ориентированного на материальность,
материальные блага. В продолжение всей
жизни выступая с критикой марксизма,
считал его двойственным учением -
сочетающим экономический детерминизм
с волюнтаризмом и секуляризованным
религиозным мировоззрением,
выражающим надежды на мессианство
пролетариата.
Яростный идейный противник
Октябрьской революции (и любого
социально-политического переворота
вообще), Б. в полемической книге "Философия
неравенства" (1918, изд. 1923) опускается
до оправдания жестокостей "органического"
исторического процесса (нарушением
которого считает революцию) и
ницшеанской апологии социального
отбора и права "сильной личности".
В дальнейшем оправдание исторической
действительности как разумной и
необходимой считает преступным;
оставаясь идеологом "аристократии
духа", стремится освободить своё
понимание аристократизма от всяких
сословно-иерархических характеристик
("О рабстве и свободе человека", 1939,
"Самопознание", 1949).
Б. оказал влияние на развитие
французского экзистенциализма и персонализма;
получил известность на Западе как
главный выразитель традиции русской
религиозно-идеалистической философии
и идеолог антикоммунизма.
Соловьёв Владимир Сергеевич
[16(28).1.1853, Москва, - 31.7(13.8).1900. с. Узкое,
ныне в черте г. Москвы], русский
религиозный философ, поэт, публицист и
критик. Сын С. М. Соловьева.
Учился на физико-математическом, затем
на историко-филологическом факультете
Московского университета, который
окончил в 1873; в 1874 защитил в Петербурге
магистерскую диссертацию "Кризис
западной философии. Против
позитивистов", а в 1880 докторскую
диссертацию "Критика отвлечённых
начал". После речи против смертной
казни в марте 1881 (в связи с убийством
Александра II народовольцами) С. был
вынужден оставить преподавательскую
работу. В 80-е гг. выступал
преимущественно как публицист,
проповедуя объединение "Востока"
и "Запада" через воссоединение
церквей, борясь за свободу совести и
против национально-религиозного гнёта;
сотрудничал (с 1883) в либеральном "Вестнике
Европы". В 90-х гг. занимался
философской и литературной работой;
переводил Платона, вёл философский
отдел в энциклопедическом словаре
Брокгауза и Ефрона.
Как мыслитель и утопист С. оказался на
пересечении разных духовных течений.
Задумав своё философское дело как
оправдание "веры отцов" на "новой
ступени разумного сознания", он
встал перед невыполнимой задачей -
совместить научно-позитивный и
рационалистический "дух времени"
с религиозным преданием.
В своей философии, отвергающей
материализм революционно-демократической
мысли. С. предпринял наиболее
значительную в истории рус. идеализма
попытку объединить в "великом
синтезе" христианский платонизм, нем.
классический идеализм (главным образом
Ф. В. Шеллинга)
и научный эмпиризм. Однако
беспрерывная перестройка этой
заведомо противоречивой
метафизической системы
свидетельствует о том, что на самом
деле она служила лишь умозрительным
"оправданием" жизненно-нравственных
поисков и мифо-поэтических мечтаний С.
Полагая, что "нравственный элемент...
не только может, но и должен быть
положен в основу теоретической
философии" (Собр. соч., СПБ, т. 9, 1913, с.
97), С. связывал философское творчество с
позитивным разрешением жизненного
вопроса "быть или не быть правде на
земле", понимая правду как
реализацию христианского идеала; за
социалистическими учениями С.
признавал лишь относительную
общественно-историческую правду. В
конце 70-х и в 80-е гг. в обстановке
безвременья и поисков новых путей
преобразования России С. в противовес
как радикально-демократическому, так и
позднеславянофильскому и официально-консервативному
направлениям выступил с социальных
позиций, близких к либеральному народничеству.
Однако умеренно-реформистские взгляды
соседствовали у него с мистико-максималистской
проповедью "теургического делания",
призванного к "избавлению"
материального мира от разрушительного
воздействия времени и пространства,
преобразованию его в "нетленный"
космос красоты, и с историософской
теорией христианского "богочеловеческого
процесса" как совокупного спасения
человечества ("Чтения о
Богочеловечестве", 1877-81). В
дальнейшем разработка социальной темы
вылилась в теократическую утопию,
политическим следствием которой у С.
оказывается союз между римским папой и
русским царём как правовая гарантия"богочеловеческого
дела" (см., например, "История и
будущность теократии", 1887). Крах этой
утопии запечатлен в философской
исповеди С. "Жизненная драма Платона"
(1898) и в "Трёх разговорах" (1900).
Конец жизни С. отмечен приливом
катастрофических предчувствий и
отходом от прежних философских
конструкций в сторону христианской эсхатологии.
Космическая тема решалась у С.
неортодоксально для христианства - на
почве платоновского мифа об
эротическом восхождении; в трактате
"Смысл любви" (1892-1894) С. хочет "досказать
речь Диотимы" из "Пира" Платона
в том духе, что совершенная половая
любовь способна восстановить
целостность человека и мира и ввести их
в бессмертие. Пантеистически и
эволюционистски окрашенная космология
С. созвучна космически-преобразоватльским
идеям Н. Ф. Федорова и К. Э. Циолковского.
Некоей гармонизации этих двух
исходных тем - космической и социальной
- призвана служить метафизика С.:
собственно философская доктрина "всеединства"
и религиозно-поэтическое учение о
Софии. Предприняв вслед за ранними славянофилами
пересмотр "западной философии"
как отвлечённой рассудочности и
негативной метафизики, С.
противополагает ей в сфере гносеологии
"цельное знание" (интуитивное
образно-символическое постижение мира,
основанное на нравственном усилии
личности), а в сфере онтологии - "положительное
всеединство", свободное объединение
в абсолюте всех оживотворённых
элементов бытия как божественный
первообраз и искомое состояние мира.
Однако это всеединство не только
мыслилось философом, но и романтически
представало перед ним в лице Софии - "вечной
женственности", личная мистическая
любовь к которой как бы освящала
эротическую утопию С. Стихи "софийного
цикла", посвященные "подруге
вечной" - мистической возлюбленной, -
это интимное средоточие лирики С.,
попали впоследствии в центр внимания,
продолжая традиции Ф. И. Тютчева, А. А.фета,
А. К. Толстого, отличается тоном
напряжённой мистико-философской
исповеди и элементами новой,
специфически символической образности
(см. Символизм),
Личный облик С. - скитальчество,
житейская беспомощность,
подвижничество делали его в глазах
символистской художественной
интеллигенции героем легенды,
олицетворением переломной эпохи (см. А.
А. Блок, "Рыцарь-монах", "Владимир
Соловьев и наши дни", Собр. соч., т. 5,
1962, с. 446-54 и т. 6, 1962, с. 154-59; А. Белый, "Арабески",
М., 1911, с. 387-94).
С. стоит у истоков "нового
религиозного сознания" начала 20 в.: богоискательства
и религиозной философии С. Н. Булгакова,
С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского и
др.
Булгаков Михаил Афанасьевич
[3(15).5.1891, Киев, - 10.3.1940, Москва], русский
советский писатель. Родился в семье
преподавателя Киевской духовной
академии. Окончил медицинский
факультет Киевского университета (1916),
был земским врачом в Смоленской
губернии. В 1919 начал профессионально
заниматься литературой. В 1922-26
сотрудничал в газете "Гудок".
Первый сборник сатирических рассказов
Б. "Дьяволиада" (1925) вызвал споры в
печати. Публикация романа "Белая
гвардия" (1925-27) осталась
незаконченной. По мотивам этого романа
написана пьеса "Дни Турбиных" (постановка
МХАТ, 1926). В этих произведениях, как и в
пьесе "Бег" (1926-28, поставлен 1957),
запечатлен перелом в настроениях
старой русской интеллигенции,
развенчана идея "белого" движения,
показана бесплодность пути в эмиграцию.
В комедиях "Зойкина квартира" (постановка
Театра им. Евгения Вахтангова, 1926) и "Багровый
остров" (постановка Камерного театра,
1928) Б. высмеивает быт и нравы нэпманской
среды, пародирует обычаи замкнутого
театрального мирка.
Литературная критика конца 20-х гг.
резко отрицательно оценивала
творчество Б.; его произведения не
печатались, пьесы были сняты со сцены. С
начала 30-х гг. Б. работал режиссёром-ассистентом
МХАТ, инсценировал "Мёртвые души"
Н. В. Гоголя (1932). В исторических драмах
"Кабала святош" ("Мольер",
1930-36, постановка 1943) и "Последние дни"
("Пушкин", 1934-35, постановка 1943), в
биографической повести "Жизнь
господина де Мольера" (1932-33,
опубликована 1962) Б. показывает
несовместимость подлинного искусства
с деспотизмом монархии. Незаконченный
"Театральный роман" ("Записки
покойника", 1936-37, опубликован 1965)
соединяет в себе черты лирической
исповеди и сатиры. С начала 30-х гг. и до
конца жизни Б. работал над романом "Мастер
и Маргарита" (опубликован 1966-67).
Совмещая три плана действия: историко-легендарный
(древняя Иудея), современно-бытовой (Москва
30-х гг.) и мистико-фантастический, он
создал своеобразную форму
философского романа, где поставлены
"вечные" проблемы добра и зла,
ложной и истинной нравственности. Б. -
драматург и повествователь - владел
отточенным мастерством реалистической
техники, сатиры, гибкой, живой речи и
стремительного сюжета.
Фёдоров Николай Федорович
[1828–15(28).12.1906, Москва], русский мыслитель-утопист,
представитель русского космизма.
Внебрачный сын князя П. И. Гагарина и
пленной черкешенки. Учился в
Ришельёвском лицее в Одессе. В 1854–68
учительствовал в в уездных городах. В
1874–98 библиотекарь Румянцевского музея.
Внёс большой вклад в развитие русского
книговедения. Вёл аскетическую жизнь,
считал грехом всякую собственность,
даже на идеи и книги, и поэтому ничего
не опубликовал. Избранные отрывки и
статьи Ф. под названием "Философия
общего дела" (т. 1, Верный, 1906; т. 2, М.,
1913) были изданы его учениками.
Усматривая основное зло для человека и
смерти, порабощённости его слепой
силой природы, Ф. выдвинул идею
регуляции природы средствами науки и
техники. Высшая цель регуляции –
воскрешение предков ("отцов"); путь
к нему лежит через овладение природой,
переустройство человеческого
организма, освоение космоса и
управление космическими процессами.
Воскрешение, достижение бессмертия
мыслится Ф. как "общее дело"
человечества, ведущее к всеобщему
братству и родству, к преодолению
всякой "вражды" – разрыва между
мыслью и делом, "учёными" и "неучёными",
богатством и бедностью, городом и
деревней. Утверждая культ предков как
основу истинной религии, Ф. разошёлся с
традиционным христианством.
Христианскую идею личного спасения Ф.
считал противоположной делу всеобщего
спасения и потому безнравственной.
Социальная утопия Ф. консервативна: она
покоится на идеализации патриархально-родственных
отношений, противопоставляемых "неродственному"
("небратскому") состоянию
цивилизации. Философские идеи Ф.
вызывали большой интерес у Ф. М.
Достоевского, Л. Н. Толстого, В. С.
Соловьева; с ними связаны научно-философские
идеи К. Э. Циолковского. Ф. оказал
влияние на литературное творчество А. П.
Платонова и Н. А. Заболоцкого.
Флоренский Павел Александрович
[9(21).1.1882, г. Евлах, ныне Азербайджанской
ССР, – 15.12.1943], русский учёный,
религиозный философ. Окончил физико-математическую
отдельного Московского университета
(1904) и Московскую духовную академию (1908),
где был профессором (1912–17); в 1911 принял
священство. В сочинении "Столп и
утверждение истины" (1914) религиозно-филосовская
проблематика, в центре которой –
идущие от Вл. Соловьева
концепция всеединства и учение о Софии,
сочетается с экскурсами в самые
различные области знания. В дальнейшем
стремился к созданию "конкретной
метафизики", задачу её видел в
выявлении и изучении неких первичных
символов, фундаментальных духовно-материальных
структур, из которых, по Ф., слагаются
различные сферы реальности и в
соответствии с которыми организуются
области культуры; поиски Ф. близки ряду
концепций начала 20 в., также
основывавшихся на понятии символа (Э.
Кассирер, К. Г. Юнг, Вяч. Иванов, ранние
работы А. Ф. Лосева). Реализацией этой
задачи считал не построение
отвлечённой философской системы, а
проводимые по единой методологии
исследования конкретного материала
различных наук и искусств. Сам Ф.
осуществлял подобные исследования в
целом ряде дисциплин – лингвистике,
теории пространственных искусств,
математике, экспериментальной и
теоретической физике, которая стала
главным направлением его занятий в
период после Октябрьской революции
("Диэлектрики и их техническое
применение", 1924, и др.); предвосхитил
многие идеи семиотики. В связи с планом ГОЭЛРО
в 1920 был привлечён к научно-исследовательской
работе в системах Главэлектро ВСНХ. В
1927–33 редактор Технической
энциклопедии.
Соч.: Смысл идеализма, Сергиев Посад,
1914; Не восхищение непщева, Сергиев
Посад, 1915; Около Хомякова, Сергиев Посад,
1916; Первые шаги философии, Сергиев
Посад, 1917; Мнимости в геометрии, М., 1922;
Обратная перспектива, "Уч. записки
Тартуского университета", 1967, в. 198;
Строение слова, в сборнике: Контекст, М.,
1973.
|
