| |
Философское направление - эмпиризм (от
греч.empiria - опыт) утверждало, что все
знания возникают из опыта и наблюдений.
При этом остается неясным, как
возникают научные теории, законы и
понятия, которые нельзя получить
непосредственно из опыта и наблюдений.
Наиболее яркими представителями этого
направления были Ф. Бэкон (1561-1626), Т.Гоббс
(1588-1679) и Д.Локк (1632-1704).
Джордж Беркли (1684 - 1753) -
субъективный идеализм. Родился в
Ирландии, дворянин. Окончил Дублинский
университет. С 1734 по 1752 г Беркли был
епископом. Беркли отбрасывает
материалистический исходный пункт
философии Локка и объявляет ощущения
единственной воспринимаемой
человеческой реальностью. Локк
стремился выяснить метод, посредством
которого мы приходим к идеям о материи
и пространстве. Этот метод есть по
Локку - абстракция. Беркли пытается
всеми доступными средствами доказать,
что ум человека не способен к
образованию описанной Локком
абстракции. Общая абстракция идея
протяжения, или пространства
невозможна. Она абсурдна и внутренне
противоречива. То же самое и с
абстрактной материей. Доказательству
этого Беркли посвятил "Трактат о
началах человеческого знания" , "Три
разговора между Гиласом и Филонусом",
где он не скрывает, что его главная цель
- борьба против материализма и всех его
проявлений в науке. По Беркли, в основе
понятия о материи (и о пространстве)
лежит допущение, будто мы можем
отвлекаясь от частных свойств вещей,
воспринимаемых посредством ощущений,
образовывать отвлеченную идею об общем
для них вещественном субстрате. Но это
невозможно. У нас нет чувственного
восприятия материи как таковой. Мы
воспринимаем лишь отдельные вещи и
каждое из этих восприятий есть сумма
отдельных ощущений или "идей", "мы
видим отдельные цвета, а не окрашенную
материю"... Не может быть и общей
отвлеченной идеи о материи и
пространстве. Слово становится общим
не потому, что оно есть знак
отвлеченной общей идеи, а потому, что
оно способно быть знаком многих
частных идей. Ум человека может
образовывать общую идею о вещи, но не
общую отвлеченную идею. Отвлеченная
идея материи не может прибавить к
свойствам вещей ни одного свойства
сверх тех, которые открываются в них в
ощущении. Учение это - субъективный
идеализм. Признается существование
лишь человеческого сознания, в котором
Беркли различает идеи и души. Идеи - это
воспринимаемые нами субъект качества.
Души - воспринимающие, деятельные
нематериальные субъекты духовной
деятельности. Идеи - пассивны; это лишь
состояния. Души же активны. Беркли
пытается доказать, что вещи возникают
благодаря восприятию и исчезают, когда
прекращается восприятие. Беркли
пытается избежать солипсизма, т.е.
вывода о том, что существует лишь один
воспринимающий субъект. Он утверждает,
что субъект существует в мире не один.
Вещь, которую перестал воспринимать
один субъект может быть воспринята
другими. Но даже если бы все субъекты
исчезли, вещи не превратились бы в
ничто. Они продолжили бы существовать
как сумма идей в уме Бога. Бог не может
исчезнуть. Поэтому не может исчезнуть и
весь сотворенный им мир. Бог вкладывает
в сознание отдельных субъектов
содержание ощущений. - Это уже шаг по
направлению к объективному идеализму.
Цель науки есть научиться понимать
язык творца, а не притязать на
объяснение явления телесными
причинами.
Джордж Беркли: последовательность
идей в конечном духе образует время
Психологическая трактовка
длительности получила дальнейшее
развитие и новые формы обоснования
прежде всего у соотечественников Локка
- Беркли и Юма. Оба пошли дальше Локка в
критике идеи субстанции, - правда, в
разных направлениях. Локк, как мы знаем,
счел субстанции непознаваемыми, тем
самым лишив метафизику ее
традиционного предмета и заменив ее
гносеологией и психологией. Беркли
углубил агностицизм Локка по отношению
к материальным субстанциям, объявив их
не только непознаваемыми, но и вообще
не существующими. Но, в отличие от Локка,
он признавал реальность и
познаваемость духовных субстанций,
восприятия которых конституируют
материальный мир. Хорошо известен
афоризм Беркли: esse est percipi -"быть -
значит быть воспринимаемым".
Пользуясь термином "идеи" в том же
смысле, что и Локк, то есть подразумевая
под простыми идеями чувственные
качества (белизну, жесткость, громкость
и т.д.), получаемые с помощью органов
чувств, а также идеи рефлексии, "которые
мы получаем, наблюдая эмоции и действия
ума" [72], Беркли показывает, что они
существуют только для воспринимающего
субъекта, духа, души, нашего Я. Только
духи суть реальные субстанции - таков
основной тезис спиритуализма Беркли.
"Нет субстанции, кроме духа, или того,
что воспринимает... не может быть
немыслящей субстанции или немыслящего
субстрата этих идей" [73]. Что же
касается понятия "материальная
субстанция", то Беркли считает его
самопротиворечивым, ибо свойства,
приписываемые материальной субстанции,
- протяжение, форма, движение, а тем
более вторичные качества (цвет, вкус,
запах) суть лишь идеи, существующие в
сознании мыслящей субстанции. "То,
что говорится о безусловном
существовании немыслящих вещей без
какого-либо отношения к их
воспринимаемости, для меня совершенно
непонятно, - пишет Беркли. - Их esse est percipi,
и невозможно, чтобы они имели какое-либо
существование вне духов, или
воспринимающих их мыслящих вещей"
[74].
Проблеме времени уделяется достаточно
внимания в спиритуалистической
метафизике Беркли. В письме к Сэмюэлю
Джонсону от 24 марта 1730 г. Беркли
замечает, что одно из его самых ранних
исследовании было посвящено понятию
времени и что уже тогда ему удалось
обнаружить ряд парадоксов, связанных с
этим понятием. "В отношении времени
мы поставлены в туник и сбиты с толку: 1)
предполагая в Боге последовательность
смены идей; 2) представляя себе, что у
нас есть абстрактная идея времени; 3)
предполагая, что время в одном духе
необходимо измерять
последовательностью идей в другом..."
[75]. Эти три момента весьма существенны
для понимания берклеанской концепции
времени, которая, надо сказать, имеет
под собой теологическую основу.
Что касается Бога, то по отношению к
Нему, согласно Беркли, неприменимы
понятия длительности и тем более
времени, ибо все вещи, и прошлые, и
будущие, актуально присутствуют в уме
Бога: "В Нем нет ни изменений, ни
перемен, ни последовательности смены
идеи" [76]. Вечность Бога Беркли
характеризует как to nun -"теперь" -
то самое "вечное теперь", которое,
начиная с Платона и Плотина,
приписывали Богу античные философы и
средневековые теологи. Не менее важен и
второй момент, выделенный философом:
отрицание им абстрактной идеи времени.
Здесь Беркли лишь последовательно
проводит принципы эмпирической теории
познания. В основной своей философской
работе - "Трактат о принципах
человеческого знания" (1710) - Беркли с
позиций номинализма выступает против
существования абстрактных, то есть
общих идей, которые признавали не
только рационалисты XVII-XVIII вв., считая
их фундаментом научного знания, но и
такой авторитетный представитель
эмпирического направления, как Джон
Локк. Последний разделял традиционное
убеждение в том, что именно обладание
общими идеями отличает человека от
животных, неспособных к
абстрагированию, хотя и имеющих
известную долю разума. Этим и
объясняется бессловесность животных:
ведь слова обозначают как раз общие
идеи, полученные из частных путем
абстрагирования. Беркли в своем
номинализме идет значительно дальше
Локка. "Один покойный превосходный,
справедливо высокоценимый философ, -
пишет Беркли о Локке, - ...по-видимому,
полагал, будто обладание абстрактными,
общими идеями составляет главнейшее
отличие в отношении ума между
человеком и животным... Я абсолютно
отрицаю не существование общих идей, а
лишь абстрактных общих идей..." [77].
Так, по Беркли, наш ум не имеет
абстрактной общей идеи треугольника,
который не был бы ни прямоугольным, ни
тупоугольным, ни остроугольным, а был
бы треугольником вообще. В
действительности, как убежден философ,
"слово становится общим, будучи
знаком не абстрактной общей идеи, а
многих частных идей, любую из которых
оно безразлично вызывает в нашем уме"
[78]. Стало быть, не может существовать и
абстрактная идея времени, на чем
ошибочно настаивают многие философы.
Как и номиналисты XIV в., Беркли не
признает общих абстрактных идей,
будучи убежден, что человеческое
познание имеет дело лишь с единичными
вещами. Что же касается общих понятий,
то они суть лишь знаки единичных вещей
в человеческом уме. Беркли тем самым
сближает почти до неразличимости две
разные, хотя и связанные между собой
способности - разум и воображение. И в
самом деле, в воображении мы можем
видеть либо прямоугольный, либо
остроугольный и т.д. треугольник, но
треугольник вообще возможно только
мыслить.
И, наконец, третий момент, отмеченный
Беркли в письме Джонсону, касается
невозможности измерять время в одном
духе последовательностью идей в другом.
И в самом деле, субъективные состояния
души у разных индивидов протекают по-разному,
и это касается прежде всего скорости
протекания душевных процессов. "Разве
не возможно, - вопрошает Беркли в "Трех
разговорах между Гиласом и Филонусом",
- чтобы идеи в твоем уме следовали друг
за другом вдвое скорее, чем в моем уме
или и уме какого-нибудь существа иного
рода?" [79]. Отсюда вполне понятно
стремление найти некоторый
общезначимый, объективный критерий для
сравнения субъективных "времен" у
различных индивидов. Однако такой
критерий Беркли найти нелегко,
поскольку он считает реальным только
существование духов и не признает
никакой абстрактной идеи времени.
Критикуя ньютоново учение об
абсолютном пространстве и времени, он
вслед за Локком связывает "простую
идею времени" с "последовательностью
идей в моем духе, которая протекает
однообразно и сопричастно всему сущему"
[80]. Отсюда естественно вытекает и
содержание понятия длительности: "Длительность
некоторого конечного духа должна быть
определена по количеству идей или
действий, которые следуют друг за
другом в этом духе" [81]. Поскольку же,
как мы только что отмечали, такое
количество идей или действий в разных
конечных духах различно, то философ,
как мы помним, отвергает возможность
измерять время в одном из них
последовательностью актов в другом:
тут им руководит та же логика, которая
заставляет отрицать возможность
образования абстрактных общих идей.
Абсолютное время Ньютона Беркли
отвергает потому, что оно признается
существующим безотносительно к
человеческому конечному духу и, так же
как абсолютное пространство и
абсолютное движение, рассматривается
"по отношению к ощущаемым вещам, к
которым они (абсолютные время,
пространство и движение. - П.Г.), однако,
по свойству своей собственной природы
не имеют никакого отношения" [82].
В своей номиналистической трактовке
времени Беркли идет дальше Локка: он
устраняет те остатки реализма и
субстанциализма по отношению к
телесным вещам, которые еще
сохранялись у последнего. Признавая
реально существующими лишь духи и
отвергая даже относительную
самостоятельность материальных вещей,
Беркли приходит к выводу, что "последовательность
идей образует время, а не является лишь
его ощущаемой мерой, как считают г-н
Локк и другие" [83]. При таком подходе,
однако, философ не только не находит
средства для сравнения субъективно-психологически
определяемого времени, но и не может
показать, как последовательность идей
в уме соотносится с временем, в котором
протекают физические, космические и
исторические процессы, то есть с тем
временем, которое можно назвать
универсальным - общим для всего
мирового процесса. Надо сказать, что
Беркли хорошо сознает эту трудность.
"Каждый раз, - пишет он, - когда я
пытался составить простую идею времени
с абстрагированием от
последовательности идей в моем духе, -
времени, которое протекает
единообразно и сопричастно всему
сущему, я терялся и путался в
безысходных затруднениях" [84].
Универсальное время, предполагающее
выход за пределы единичного духа,
требует обращения к реальности
всеобщего, а тем самым - к тем
абстрактным идеям, которых Беркли не
признает. Поэтому, на мой взгляд, вполне
прав 3. Завирский, отмечавший, что "Беркли,
по-видимому, отверг не только
абсолютное время Ньютона, но также
время в обычном смысле" [85].
Давид Юм (1711 - 1776). Сын небогатого
Шотландского помещика. Юм - скептик,
агностик. Окончил Эдинбургский
университет. После поездки во Францию
издал "Трактат о человеческой
природе", "Опыты нравственные и
политические". В 1963 году Юм снова во
Франции. Он был знаком с Французскими
просветителями (Даламбер, Гельвеций,
Дидро...) Задача знания быть
руководством для практического
ориентации. При этом единственным
предметом достоверного знания считает
объекты математики. Все другие объекты
исследования касаются только фактов,
которые не могут быть доказаны
логически, а выводятся исключительно
из опыта. Опыт однако понимается
идеалистически. Действительность –
поток впечатлений. Причины,
порождаемые эти впечатления -
непознаваемы. Мы не можем даже знать
существует ли внешний мир. Существуют
впечатления наших чувств (ощущений) и
впечатлений внутренних деятельностей
души (рефлексии). От этих 2 видов
первоначальных ощущений зависят идеи
памяти и воображений. Ни одна идея не
может быть образована без
предшествующей ей впечатления.
Отношение между причиной и действием
не может быть выведено ни интуитивно ни
путем доказательства. Возможно
причинная связь и существенная.
Возможно, что из 2 событий, следующих
одно за другими, предыдущее событие
действительно причина, а последнее -
следствие. Но так это или не так -
установить невозможно. Причинная связь
если и существует - непознаваема.
Однако люди склонны делать заключения
от наблюдений в прошлом действий к
подобным же действиям этих объектов в
будущем (за весной следует лето). Они
действуют исходя из уверенности, что та
же последовательность будет и будущем.
Почему люди действ подобным образом?
это результат привычки. Однако
действие привычки никогда не может
превратить наше ожидание известного
порядка в достоверность истинного
знания - скептицизм. Поток наших
впечатлений все же не хаотичен.
Впечатления не равноценны и этого
вполне достаточно для ориентации в
мире. В онтологии (учении о бытии) Юм
отрицает существование категории
субстанции и сводит идею субстанции к
идее совокупности отдельных качеств. В
философской религии он ограничивается
единственным допущением, будто причины
порядка во Вселенной имеют
определенную аналогию с человеческим
разумом. Отвергает всякое богословие.
Религия не может быть основой морали.
Давид Юм: "время должно быть
составлено из неделимых моментов".
Юм развил номиналистическую традицию в
несколько ином направлении, чем это
сделал Беркли. Он обратил скептические
аргументы против всяких субстанций, в
том числе и духовных. Понятие
субстанции, согласно Юму, возникает в
нашем уме в силу субъективных,
психологических причин и реальной
значимости не имеет. Юм отвергает
традиционный аргумент, признававшийся
Декартом, Спинозой, Лейбницем и Беркли,
в пользу существования духовных
субстанции, а именно убеждение в
метафизической самотождественности Я.
В "Трактате о человеческой природе"
(1739-1740) он пишет: "Я никак не могу
уловить свое Я как нечто существующее
помимо восприятии и никак не могу
подметить ничего, кроме какого-либо
восприятия" [86]. Согласно Юму, Я, или
человеческая личность - не духовная
субстанция, а всего лишь "связка или
пучок ... различных восприятии,
следующих друг за другом с
непостижимой быстротой и находящихся в
постоянном течении... В духе нет
простоты в любой данный момент и нет
тождества в различные моменты... [87].
Идея самотождественности,
субстанциальности разумной души
возникает, по Юму, в силу чисто
психологической причины, а именно
единства акта восприятия смены
впечатлений. Единство этого акта мы
ошибочно принимаем за тождество его
объекта, то есть собственного Я [88].
Выступая, таким образом, против
спиритуализма Беркли, Юм, тем не менее,
опирается на него, особенно когда
отвергает существование абстрактных
общих идей. "Один великий философ, -
пишет Юм, имея в виду Беркли, - ...
утверждал, что все общие идеи суть не
что иное, как идеи особенные,
присоединенные к некоторому термину,
который придает им более широкое
значение и заставляет их вызывать при
случае в памяти другие индивидуальные [идеи],
сходные с ними... Я признаю это [положение]
одним из величайших и значительнейших
открытий, сделанных за последние годы в
области наук..." [89].
Основной номиналистический постулат
Юма, объединяющий его отчасти с Локком,
но особенно с Беркли, гласит, что все в
мире индивидуально. Это равным образом
относится как к вещам в природе, так и к
идеям в нашем уме. Идеи, полагает Юм
вслед за Локком и Беркли, происходят от
впечатлений - внешних и внутренних - и
являются их копиями, выполняя роль
представителей (representations) этих
впечатлений. Идея, таким образом, есть
не что иное, как более слабое
впечатление, в котором приглушены и в
значительной мере стерты те степени
количества и качества, которые ясны и
живы в самих исходных впечатлениях. Так,
абстрактная идея человека
представляет людей самых разных
качеств: высокого и малого роста,
разного цвета кожи, волос и глаз и т.д., и
в этом состоит недостаток и
вторичность абстрактных идей по
сравнению с теми впечатлениями,
которые лежат в их основе. "Абстрактные
идеи, - заключает Юм, - сами по себе
единичны, хотя в качестве
представителей... они могут стать и
общими. Образ в нашем уме есть только
образ особенного объекта, хотя
применение его в наших рассуждениях
таково, как если бы он был всеобщим"
[90].
При таком подходе не разум, а
воображение оказывается той
способностью, которая играет в
познании ключевую роль. Ибо если разум (рассудок)
оперирует общими понятиями, то
воображение имеет дело как раз с
образами особенных (единичных)
объектов, которые, с точки зрения Юма,
являются исходными и важнейшими. И не
случайно он характеризует воображение
как "магическую способность нашей
души" [91], считая, что она "бывает
наиболее совершенной у величайших
гениев, она и есть, собственно, то, что
мы называем гениальностью" [92].
Впоследствии Кант развил этот тезис
Юма, причем в первом издании "Критики
чистого разума" воображение у Канта
предстает тоже как едва ли не основная
теоретическая способность; во втором
издании "Критики" Кант меняет
акценты и дистанцируется от Юма с его
преувеличенной оценкой роли
воображения в теории познания. Что
касается Юма, то он убежден, что и в
самой строгой из наук - математике - "основные
принципы опираются на воображение и
чувства, следовательно, и заключение из
них не может выходить за пределы этих
способностей" [93]. И хотя Юм прямо не
отождествляет воображение и рассудок,
но в силу эмпиристских предпосылок
своей теории познания он настолько
сближает эти две способности, что порой
различие между ними почти сходит на нет
[94].
Так же, как Локк и Беркли, Юм убежден,
что идея времени возникает из
последовательности впечатлений и идей
в нашем сознании. "...Время не может
появиться в уме ни само по себе, ни в
связи с постоянным и неизменным
объектом, но ... всегда открывается нами
при помощи некоторой доступной
восприятию последовательности
изменяющихся объектов" [95]. У Юма нет
больше принципиального для Декарта,
Спинозы, Ньютона и даже отчасти еще для
Локка различения понятий времени и
длительности; он употребляет эти
понятия как взаимозаменимые. "Время,
или длительность, состоит из различных
частей, ибо иначе мы не могли бы
представить себе более долгой или
более краткой длительности" [96]. Это
связано с тем, что, полностью устраняя
понятие субстанции, Юм не признает и
длительности как ее атрибута, который в
равной мере может характеризовать как
изменяющиеся, так и неизменные объекты.
Чтобы получить идею времени, или, что
для Юма то же самое, длительности, мы
должны чувственно воспринять
последовательность изменяющихся
состояний сознания. Изменение - вот
главная предпосылка длительности,
подчеркивает Юм. Одним из тех, чью
концепцию длительности он решительно
отвергает, является его
соотечественник Ньютон, убежденный в
том, что длительность, или "абсолютное,
истинное, математическое время само по
себе и по своей сущности, без всякого
отношения к чему-либо внешнему (в том
числе и к нашему восприятию. - П.Г.)
протекает равномерно..." [97]. С точки
зрения Ньютона, Декарта, Спинозы,
длительность безотносительна, тогда
как время - относительно: мы определяем
его через отношение к выбранной нами
мере - как правило, к длительности
равномерно движущихся объектов.
Критикуя Ньютона, Юм вслед за Беркли
пролагает путь к той трактовке времени,
которая восторжествовала в науке и
философии конца XIX-XX вв.
Итак, в чем же состоит сущность времени
в понимании Юма? "Неотделимое от
времени и некоторым образом
составляющее его сущность свойство
заключается в том, что каждая из частей
времени следует за другой, и никакие из
этих частей, как бы смежны они ни были,
не могут сосуществовать. По той же
самой причине, в силу которой 1737 год не
может совпасть с текущим 1738 годом,
каждый момент должен быть отличен от
другого, должен следовать за ним или
предшествовать ему [98]. Здесь наш
философ неоригинален: все, кто выясняли
вопрос о природе времени, единодушно
характеризовали его как
последовательное существование его
частей, в отличие от сосуществующих
рядом друг с другом частей
пространства. В этом смысле время как
бы воплощает в себе принцип различия:
каждый из моментов времени - другой по
отношению к предыдущему и последующему.
Однако Юм вполне оригинален, когда
формулирует следующий тезис,
касающийся сущности времени: "...Время
в том виде, как оно существует, должно
быть составлено из неделимых моментов,
ибо если бы мы никогда не могли дойти до
конца при делении времени и если бы
каждый момент, следуя за другим
моментом, не был совершенно отдельным и
неделимым, то существовало бы
бесконечное число сосуществующих
моментов, или частей времени, а это, я
думаю, все признают явным
противоречием" [99].
На первый взгляд может показаться, что
Юм здесь близок к Декарту,
признававшему дискретный характер
времени, поскольку части времени не
зависят друг от друга и для их связи
между собой требуется некая внешняя
причина; такой причиной Декарт считал
Бога. Однако сходство между Юмом и
Декартом в этом вопросе достаточно
поверхностное; Юм рассуждает о природе
времени, исходя из других предпосылок,
чем Декарт. И прежде всего английский
философ дает свою собственную
трактовку континуума, отвергая то его
понимание, которое ведет свое начало от
античности и разделяется большинством
математиков и философов XVII в., включая и
Декарта. Континуум, будь то
пространство, время или движение, со
времен Аристотеля рассматривался как
непрерывность, то есть как
потенциально делимый до бесконечности.
В полемике с Зеноном Аристотель
доказывал, что непрерывное не может
быть составлено из неделимых; стало
быть, и время нельзя мыслить как
состоящее из суммы неделимых моментов
"теперь". В этом пункте Декарт был
солидарен с Аристотелем, внося, правда,
сюда известное уточнение:
непрерывность как одна из форм
единства, согласно Декарту, не присуща
времени (точнее, длительности), как
таковому, а непрерывно творится
божественным всемогуществом.
Совсем иначе рассуждает Юм. Отвергая не
только теологическое, но и
метафизическое обоснование природы
континуума, он не признает бесконечной
делимости конечного протяжения. Мы уже
показали, как он аргументирует свою
позицию в отношении времени; что же
касается пространства, то его
непрерывность Юм отвергает, опираясь
как раз на тезис о невозможности
бесконечной делимости времени [100].
Тезис Юма о невозможности
потенциальной бесконечности, то есть
бесконечной делимости конечной
величины, вырастает опять-таки из
принципов эмпиризма. Юм убежден в том,
что все, доступное делению до
бесконечности, должно реально (актуально)
состоять из бесконечного числа частей,
- утверждение, служившее предметом
полемики на протяжении многих столетий
и служащее таковым по сей день. Что
потенциальная бесконечность, то есть
бесконечная делимость предполагает в
качестве своей основы бесконечность
актуальную, то есть реальную
разделенность на бесконечное число
элементов, - в этом и сегодня убеждены
некоторые математики и философы.
Однако Юм в своих рассуждениях исходит
не из признания актуальной
бесконечности как онтологической
предпосылки бесконечной делимости; он
отвергает и ту, и другую, доказывая, что
любая конечная величина состоит из
конечного числа далее неделимых частей.
Аргументация его при этом очень
характерна. "Достоверно, что
воображение достигает некоторого
минимума, то есть что оно в состоянии
вызвать в себе такую идею, дальнейшее
подразделение которой непредставимо, а
дальнейшее уменьшение невозможно без
полного ее уничтожения. Когда вы
говорите мне о тысячной и
десятитысячной доле песчинки, у меня
есть отчетливая идея этих чисел и их
различных соотношений, но те образы,
которые я создаю в своем уме, для того
чтобы представить сами указанные вещи,
совсем не отличны друг от друга и вовсе
не меньше того образа, с помощью
которого я представляю саму песчинку...
Если что-нибудь состоит из частей, то в
нем можно различить эти части, а то, что
различимо, может быть и разделено. Но
что бы мы ни воображали о самой вещи, в
идее песчинки нельзя различать
двадцать, а тем более тысячу, десять
тысяч или бесконечное число различных
идей, и она не может быть разделена на
таковые" [101].
Здесь Юм выявляет философские
основания своей трактовки континуума:
мышление и воображение, эти связанные
меж собой, но в то же время разные
способности у него практически
сливаются в одну. То, чего нельзя
представить в воображении, не может и
существовать. И такой вывод вполне
естествен, если мы вспомним, что
подлинной реальностью, с точки зрения
Юма, обладают лишь единичные вещи, а
фундамент познания составляют простые
идеи, то есть впечатления от внешнего и
внутреннего чувства. Философ убежден,
что абстрактные идеи не имеют
реальности, что в своих рассуждениях мы
можем опираться лишь на образы, с
помощью которых представляем себе вещи.
Именно образы воображения, а не понятия
рассудка суть средства, которыми мы
располагаем для получения ясного
знания о предмете рассуждения - в
данном случае о континууме. И, конечно
же, совершенно очевидно, что
представить себе в песчинке тысячу
частей невозможно. А значит, их там и
нет. И Юм вполне последовательно
заключает: "Никакое конечное
протяжение не может заключать в себе
бесконечного числа частей и,
следовательно, никакое конечное
протяжение не делимо до бесконечности"
[102].
Мы не согласимся с Юмом, если уясним
себе, что мышление, ум не тождественны
представлению, воображению; что
представить себе бесконечную
делимость невозможно, но ее можно
мыслить. И тогда мы вполне согласимся с
Юмом, что конечное протяжение
актуально, п действительности не
заключает в себе бесконечного числа
частей, но потенциально, то есть в
возможности оно делимо до
бесконечности: мы можем без
противоречия мыслить процесс деления
отрезка до бесконечности, хотя в
воображении представить продукты
этого деления и невозможно в силу их
малости, недоступности чувственному
восприятию. Но такое решение вопроса
предполагает, что чувственный мир
имеет феноменальное, а не реальное
существование. К такому выводу и пришли
те философы, как Аристотель и Кант,
которые защищали тезис о непрерывности,
т.е. потенциальной бесконечности (бесконечной
делимости) континуума.
При анализе времени обычно прибегают к
сопоставлению его с пространством.
Поскольку и то, и другое представляет
собой континуум, то существенно
выявить как их общность, так и различие
между ними. Прибегает к этому
сопоставлению и Юм. Стремясь доказать
тезис о том, что любой отрезок времени
состоит из неделимых моментов, а потому
не может быть делим до бесконечности,
Юм проводит параллель с пространством,
которое, как он убежден, заведомо не
обладает бесконечной делимостью. "У
нас есть идея протяжения, состоящая из
совершенно неделимых частей, или
подчиненных идей" [103]. Что же это за
неделимые части? И каким образом они
даны нам: через непосредственные
впечатления или с помощью
опосредованного знания, то есть даны
чувствам или рассудку? Ответ Юма
несколько неожиданный: эти части суть
простые и неделимые точки, из которых и
составляется пространственная
величина. Но эти точки даны нашему
чувственному восприятию, это не те
точки математиков, которые Евклид
определил как "то, что не имеет
частей". На этом философ особенно
настаивает, тем самым вступая в
противоречие с принципами математики.
Вот его аргументация: "Идея
пространства доставляется уму двумя
чувствами - зрением и осязанием, и ничто
не кажется нам протяженным, если оно
невидимо, неосязаемо. То сложное
впечатление, которое представляет
собой протяжение, состоит из
нескольких более элементарных
впечатлений, неделимых с помощью
зрения или осязания, они могут быть
названы впечатлениями атомов или
корпускул, обладающих цветом и
плотностью... Требуется не только, чтобы
эти атомы были окрашены или осязаемы,
дабы обнаружить себя нашим чувствам,
необходимо также, чтобы мы сохранили
идею и цвета или осязаемости, дабы
представлять их в воображении. Только
идея их цвета или осязаемости может
сделать их представимыми для ума"
[104]. Здесь опять-таки ум и воображение
сближаются Юмом до неразличимости. Для
такой мысли-образа атом пространства,
то есть точка, непременно должен
сохранить свои чувственные качества -
цвет и плотность. Чтобы не оставалось
сомнения, что он мыслит точку как
окрашенную и осязаемую не делимую
далее часть пространства, Юм заключает:
"Если точка не рассматривается как
нечто окрашенное или осязаемое, она не
может доставить нам никакой идеи, и,
следовательно, идея протяжения,
составленная из идей таких точек,
лишена возможности существовать"
[105].
Так предстает пространственный
континуум с точки зрения
последовательно продуманного
эмпиризма. По аналогии с пространством
Юм и время понимает как сумму неделимых
моментов, "наполненных некоторым
реальным объектом, или существованием,
последовательность которого образует
длительность и делает его представимым
для ума" [106]. Эти неделимые части
пространства и времени не могут быть
даны представлению, если они не
заполнены чем-то реально существующим,
то есть тем, что непосредственно
воспринимается чувствами. Невозможно
представить пустое пространство или
время без последовательной смены
связанных между собой восприятии,
протекающих в нашем сознании. Поэтому
Юм приходит к выводу, что "идеи
пространства и времени не отдельные
или отчетливые идеи, но лишь идеи
способа, или порядка, существования
объектов" [107].
Таким образом, и пространство, и время,
согласно Юму, не обладают реальностью,
не зависящей от субъективного
представления, а потому суть лишь
отношения порядка, в соответствии с
которым в нашем сознании располагаются
представления. Юм, как видим, еще
решительнее, чем Беркли, отвергает
понятие абсолютного пространства и
времени Ньютона, он не признает и
вообще универсального объективного
значения понятий пространства и
времени, с какими имело дело
естествознание XVIII в. Полностью
элиминируя понятие субстанции - как
материальной, так и духовной, - он
вполне последовательно не видит
основания для различения времени и
длительности. Эти понятия, как мы уже
говорили, выступают у него как синонимы.
Именно сенсуалистические концепции
времени от Локка до Юма все более
устраняют понятийное различие не
только между временем и длительностью,
но и между временем и вечностью.
Вечность представляет собой с точки
зрения сенсуализма не более чем
продленное до бесконечности время.
Эмпирический мир, то есть мир
становления, оказывается здесь
единственным реальным миром,
самодостаточным и замкнутым на себя, не
предполагающим никакого иного бытия.
Соответственно, время уже не мыслится
как "подвижный образ вечности" (Платон);
в нем невозможно выделить такой
онтологически основополагающий момент
как неделимое "теперь", nunc stans,
которое есть как бы вневременное
начало времени (Аристотель) или, как
уточняет Симпликий в "Комментарии к
"Физике" Аристотеля", "проблеск"
вечности в непрерывном потоке
становления.
|
